Monthly Archives: June, 2014

Al-Qiwamah legitime-t-elle la domination masculine ?

Que disent les interprétations traditionalistes ?

« Les hommes sont « qayâmûn » sur les femmes en raison des faveurs (bima fadala) qu’Allah accorde à ceux-ci sur ceux-là (ba’da-hum ‘alâ ba’d) et aussi en raison des dépenses qu’ils font de leurs biens (bima anfaquou) », Coran 4 :34.

Ce verset a été, sans conteste, LE verset à partir duquel l’interprétation herméneutique patriarcale a façonné tout son modèle – aussi bien économique que social – de la famille en islam. Presque tous les autres versets coraniques, voire tous les textes se référant aux femmes ou à la relation hommes/femmes ont été lus et compris à travers la grille d’al-Qiwâmah, perçue dès lors comme un « droit » des hommes sur les femmes1.

 

Le terme « Qawâmûn » a été, dans la majorité des cas, compris et traduit par « autorité » ou « direction » : « Les hommes ont autorité sur les femmes » ou encore « Les hommes ont la charge et la direction des femmes ». Cest cette signification « dautorité » (soulta) qui revient dans pratiquement toutes les interprétations traditionalistes que celles-ci soient classiques ou contemporaines.

 

La majorité des exégètes ont interprété ce concept de « Qawâmûn » comme étant laptitude de lhomme à être le « chef » de la femme (ra’îsu-ha), son supérieur (kabîru-ha), celui qui la dirige (al-hâkimu ‘alay-ha), celui qui a le droit de la « corriger » si elle s’écarte du droit chemin (al mu’addibu-ha idha ‘awijat)2.

 

Tous s’accordent donc à privilégier l’homme, au-delà de son rôle d’époux, par cette « préférence » (bimafadala) octroyée par le Créateur et la suite du verset en raison des faveurs qu’Allah accorde à ceux-ci sur ceux-là (ba’da-houm ‘alâ ba’d) est généralement traduite par « ceux-ci sur celles-ci » ou dans d’autres traductions par « en raison des avantages que Dieu leur (les hommes) a accordés sur elles »Ce qui pour certains équivaut à confirmer la supériorité incontournable de tous les hommes sur toutes les femmes3.

 

Étant donné que les hommes ont l’obligation d’entretenir toute la famille, y compris l’épouse, cette dernière est supposée être, par conséquent et par reconnaissance, soumise à cette autorité masculine. C’est la logique du contrat de mariage retrouvé dans les traités de droit musulman (fiqh) et qui confirme que l’époux a tous les droits sur sa femme, qui lui appartient à l’instar d’une marchandise qu’il a acquis corps et âme, du moment qu’il assure la « nafaqa », à savoir la charge financière de la famille.

 

L’interprétation abusive de cette notion de al-Qiwâmah, dans les compilations classiques a donc légitimé une supériorité effective des hommes, qui, elle-même, a cautionné l’obligation d’obéissance de la femme à son époux, désignée en arabe par tâ’a4.

 

L’interprétation traditionaliste juridique de ce concept, influencée par les conjonctures sociales patriarcales d’une part et la dimension politique des régimes tyranniques de l’époque d’autre part, s’est faite, avec le temps, à travers la grille de lecture de la « hâkimiyya » ou « gouvernance politique » puisque lon a délibérément comparé l’époux au « hâkim » c’est-à-dire au Calife. La gouvernance politique se faisant sous le mode de l’autocratie et du despotisme politique, al-Qiwâmah, par extrapolation, devenait par la force des choses, synonyme de despotisme familial (tasallut), terme que l’on retrouve dans l’explication classique d’al-Qiwâmah5.

Lire la suite:

http://economia.ma/fr/numero-20/e-revue/al-qiwamah-legitime-t-elle-la-domination-masculine

 

البحث عن التمثيل المفقود: النساء فى البرلمان المقبل

البحث عن التمثيل

تقديم

شكّل تبنِّي الأمم المتحدة لاتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة (CEDAW) عام 1979 محطة فاصلة في سياق العمل من أجل المساواة بين الرجال والنساء، والذي بدأته الحركة النسائية العالمية منذ سنوات الثلاثينيات من القرن الماضي. وتنص هذه الاتفاقية على اقتناع الدول الأطراف بأن التنمية التامة والكاملة لبلد ما، ورفاهية العالم، وقضية السلم، تتطلب جميعًا أقصى مشاركة ممكنة من جانب المرأة، على قدم المساواة مع الرجل في جميع الميادين.

وقد تبع تبني اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة، عقد سلسلة من المؤتمرات الدولية للمرأة نظمتها  الأمم المتحدة، كانت امتدادًا للمؤتمر العالمي للسنة الدولية للمرأة، الذي انعقد في مدينة المكسيك عام 1975، واعتمد خطة العمل العالمية لتنفيذ أهداف السنة الدولية للمرأة ، وأعلنت فيه الفترة 1976- 1985  عقدًا الأمم المتحدة للمرأة. وانعقد المؤتمر الرابع في بكين،  عام 1995 لاستعراض وتقييم التقدم الحاصل في مجال النهوض بالمرأة مستندًا إلى مؤشرات كمية محددة اقترحتها الأمم المتحدة. واعتمد المؤتمر وثيقة مهمة هي إعلان وبرنامج عمل بكين، الذي تضمن اثني عشر هدفًا إستراتيجيًا للنهوض بالمرأة على كل الأصعدة. إذ دعا المؤتمر الحكومات والمنظمات الدولية ومنظمات المجتمع المدني إلى اتخاذ الإجراءات اللازمة لتحقيق هذه الأهداف. وفي مجال الحقوق السياسية للمرأة، ولضمان دور فاعل للنساء في صياغة وتنفيذ السياسات العامة، فقد دعا برنامج العمل إلى تخصيص نسبة لا تقل عن 30% لتمثيل النساء في هيئات صنع القرار، معتبرا تلك النسبة نسبة حرجة لابد من تحقيقها كي تكون مشاركة النساء فاعلة وذات معنى.

أن نظام الدولة يقوم على أساس المواطنة وسيادة القانون، وتكافؤ الفرص بين جميع المواطنين دون أي تمييز

أولا: المرأة والدستور

تضمن دستور 2014، مواد تقر المواطنة والمساواة بين المواطنين المصريين وتجريم التمييز، وهو الأمر الذي تستفيد منه المرأة المصرية بطريقة مباشرة. حيث نصت المادة الأولى من الدستور على؛ أن نظام الدولة يقوم على “أساس المواطنة وسيادة القانون”، كما تلزم الدولة، بنص المادة التاسعة، بتحقيق تكافؤ الفرص بين جميع المواطنين دون أي تمييز. كما تم لأول مرة، اعتبار “إرساء مفاهيم المواطنة والتسامح وعدم التمييز” من أهداف التعليم. وقد نتج عن ذلك النص صراحة على تدريس الجامعات لحقوق الإنسان، وهو الأمر الذي يترتب عليه إنشاء جيل يحترم حقوق المرأة، ويقوم على المساواة والمواطنة الحقيقية.

وقد تم النص أيضًا في المادة 93 من الدستور على أن “تلتزم الدولة بالاتفاقيات والعهود والمواثيق الدولية لحقوق الإنسان التي تصدّق عليها مصر، وتصبح لها قوة القانون بعد نشرها وفقاً للأوضاع المقررة”، وهو الأمر الذي يضمن التزام مصر باتفاقية “القضاء على كل أنواع التمييز ضد المرأة” (CEDAW) وغيرها من الاتفاقيات الدولية الخاصة بالمرأة التي صدّقت عليها مصر دون المواد التي تحفّظت عليها، كما تفتح الباب بنص دستوري بإثارة هذه المواد أمام المحاكم المصرية المختلفة من قضاء عدلي وقضاء إداري وقضاء دستوري. ولكن تقبل هذه المادة النقد في كونها وضعت المعاهدات والمواثيق الدولية في مكانة القوانين، وليس فوق القوانين، فالمتعارف عليه في معظم دول العالم أن المعاهدات والمواثيق الدولية تكون لها قوة الدستور أو تكون في مكانة “فوق قانونية”، وبعض الدول تكون لها مكانة “فوق دستورية”.

ورغم مطالبة العديد من المنظمات النسائية بإقرار “كوتا” للمرأة في البرلمان، رفضت لجنة الخمسين إقرار “كوتا” لأي فئة مجتمعية أو طائفة دينية في المجلس النيابي اللهم باستثناء المجلس النيابي التالي لإقرار الدستور، وإذ اكتفى بالنص في المادة 11 على الآتي: “تعمل الدولة على اتخاذ التدابير الكفيلة بضمان تمثيل المرأة تمثيلاً مناسبًا في المجالس النيابية، على النحو الذي يحدده القانون”.

كما نصت المادة 243 من الدستور على أن تعمل الدولة على تمثيل العمال والفلاحين تمثيلاً ملائما في أول مجلس للنواب منتخب بعد إقرار هذا الدستور، وذلك على النحو الذي يحدده القانون. كما نصت المادة 244 على أن تعمل الدولة على تمثيل الشباب والمسيحيين والأشخاص ذوي الإعاقة والمصريين المقيمين في الخارج تمثيلا ملائمًا في مجلس النواب المنتخب بعد إقرار هذا الدستور.  كما نصت المادة 180 على أن يخصص ربع عدد المقاعد في المحليات للشباب دون سن 35 سنة والربع للمرأة على ألا تقل نسبة تمثيل العمال والفلاحين عن 50% من إجمالي عدد المقاعد، وأن تتضمن تلك النسبة تمثيلا مناسبا للمسيحيين وذوي الإعاقة.

في المقابل، أقر الدستور المصري كوتا للمرأة في المجالس المحلية المنتخبة هي “ربع المقاعد”. وتعد هذه الخطوة إيجابية في طريق تحقيق تمثيل للمرأة في البرلمان، وتغيير الصورة النمطية للمرأة في المجتمع. فمن أسباب عدم تمثيل المرأة تمثيلاً مناسباً في مجلس النواب في الماضي هو رفض قطاع من المجتمع المصري تمثيل المرأة له، وقلة عدد النساء المعروفات لدى الناخبين في الدوائر الانتخابية. وبما أن المجالس المحلية تكون على علاقة مباشرة بالمواطن، ينتج من تمثيل المرأة فيها بناء قاعدة جماهيرية وتاريخ سياسي في “الدائرة الانتخابية” التي تنتمي إليها، ما يرتّب لاحقاً ارتفاع نسب انتخابها في مجلس النواب

لقراءة المزيد

http://www.acrseg.org/5850

النسوية الإسلامية في مصر: أدوات الخطاب وتحدياته

كثيراً ما يثير مصطلح «النِسْوية الإسلامية» الجدل، إذ يقابَل بالرفض من جانب العلمانيين وكذلك الإسلاميين/ات الذين يتحفظون على استخدام مصطلح «نِسْوية» لما يحمله بحكم النشأة والتطور من «قيم غربية» تتناقض مع الخصوصيات الثقافية للمجتمعات المسلمة.تختلف تعريفات المصطلح، ولكن يمكن الاتفاق عامة على أنه كأي اتجاه نسوي، معنيّ بحقوق المرأة والمساواة بين الجنسين ، وذلك من منظور إسلامي، وهو ما يميزه عن الاتجاهات النسوية الأخرى، على اعتبار أن الإسلام قد كفل للمرأة حقوقها كاملة، وأن المشكلة تقع في تفسير الدين وتطبيقه وليس في أصله. تهتم النسوية الإسلامية بأن يكون للنساء دور في إنتاج المعرفة الدينية التي اقتصر إنتاجها على الرجال فجاءت متأثرة بالمنظور الذكوري وبالسياق الاجتماعي والثقافي الذي أنتجت فيه، ولم تعد ملائمة لواقع جديد.وفي سبيل «كسر احتكار الرجال لإنتاج المعرفة الدينية»، حرصت رائدات النسوية الإسلامية على تقديم «اجتهادات» حول حقوق النساء والمساواة بين الجنسين في الإسلام.
وغالباً ما تواجَه هذه الاجتهادات بانتقادات تتعلق بعدم توافر الأهلية العلمية للمجتهدات، وعدم الالتزام بالقواعد المتفق عليها، والاجتزاء والانتقائية عند قراءة النصوص الشرعية والتراث، والتحيّز للنوع، واتخاذ موقف مسبق من التراث المتنوع، والوصول إلى نتائج تفتقر إلى مقدمات منطقية… ويصل الأمر إلى وصف بعضها بالتعارض الكامل مع مبادئ الإسلام (كتلك التي لا تعتمد على السنّة مثلاً كمصدر معتمَد).
على كل ذلك وبالرغم منه، حلّت «النسوية الإسلامية» كواحدة من مواضيع مؤتمر «قضايا المرأة: نحو اجتهاد إسلامي معاصر»، الذي عُقِدَ في آذار/ مارس الماضي في مكتبة الإسكندرية. وكان لافتاً أن الأبحاث جميعها (باستثناء واحد فقط) قدمتها نساء، من مصر والمغرب وتونس والسعودية…
من الانترنت

تحليل نقدي للخطاب في مصر

في بحثها المعنون «التحديات التي تواجه مساعي النسوية الإسلامية لإصلاح قانون الأحوال الشخصية منظمات حقوق المرأة غير الحكومية في مصر بين الشريعة الإسلامية والقانون الدولي لحقوق الإنسان» تشير الباحثة النسوية د. مروة شرف الدين («حركة مساواة») إلى أن الخطاب الذي تستخدمه بعض المنظمات غير الحكومية وبعض النشطاء لإصلاح قانون الأحوال الشخصية في مصر أو في مجال حقوق المرأة يمكن توصيفه بأنه «نسوي إسلامي»، مُعتبرةً أن نشأة ما يوصف بـ«الخطاب الإسلامي المستنير» جاءت من التفاعل بين الواقع الاجتماعي والاقتصادي للنساء في مصر وبين القانون الإسلامي (الجانب القانوني من الشريعة)، والقانون الدولي لحقوق الإنسان.وعدّدت الباحثة الأدوات المُستخدمة لصياغة هذا الخطاب: التحليل التاريخي والسياقي واللُغوي للآيات القرآنية، دراسة الآيات في ضوء مقاصدها، إعادة تفسير الآيات القرآنية بالاسترشاد بمبادئ قرآنية عامة كالمساواة والعدالة والكرامة الإنسانية، التمييز بين الشريعة والفقه، تمييز الأحاديث القوية من الضعيفة، تقديم جوانب وأمثلة من حياة النبي تدعّم المطالب وتدعيم الخطاب بحقائق وإحصائيات علمية مستقاة من الواقع (هذا مع الاسترشاد بالخطاب العالمي لحقوق الإنسان).وأشارت الباحثة إلى أن هذا الخطاب ولَّد تضارباً بين الالتزام بالمرجعية الإسلامية ومعايير حقوق الإنسان (حسب القانون الدولي)، على الرغم ممّا يحمله من إمكانات مهمة (خاصة أنه أكثر قبولاً في المجتمعات المحافظة). والإشارة هنا إلى التضارب في مسائل كتعدد الزوجات والميراث وقوامة الزوج وطاعته في مقابل النفقة وتأديب الزوجة.
أمّا عن أسباب التضارب، فتقول شرف الدين إن العقيدة الدينية الشخصية تمنع بعض النشطاء من تقديم مطالب معيّنة تتعلق بتحقيق المساواة، إضافةً إلى مدى استعداد المجتمع لتقبل بعض المطالب في ظلّ وجود ضعف بنيوي للمنظمات وضعف قدرتها على الحشد والضغط. كما أن هذا الخطاب ما زال في طور التشكّل التدريجي وحدوث التضارب أمر متوقع خلال مرحلة الصياغة والتطوير.
وفي تعقيبها على الورقة البحثية، أشارت سوسن الشريف (باحثة مشاركة بمركز البحوث الاجتماعية بالجامعة الأميركية في القاهرة) إلى أن محدودية الاتجاه النسوي الإسلامي في مصر تجعل من الصعب الكلام عن «منظمات غير حكومية» تتبنّى هذا الاتجاه، مرجّحةً تبنّيه من قبل أفراد من دون مؤسسات حاضنة.وانتقدت الشريف اعتماد الباحثة على مراجع أجنبية في تعريف الشريعة والفقه بدلاً من العودة إلى المراجع الأصلية، كذلك عدم طرح أي استراتيجيات أو حلول لمواجهة التحديات

النساء وإنتاج المعرفة الدينية تاريخياً

«النساء والحق في الاجتهاد وإنتاج المعرفة: قراءة في مفهوم النقص وتأويلاته» هو عنوان الورقة البحثية التي قدّمتها فاطمة حافظ الباحثة في «مركز خُطوة للتوثيق والدراسات» . والمقصود بالنقص هنا نقص العقل المنسوب للنساء في حديث نبوي. تستنتج الباحثة أن مقولة النقص تخلقت تاريخيا عبر عصور التراجع الحضاري حيث تم إكسابها دلالات ومعاني الحط من قدرات النساء، وهو ما لم يفهمه علماء القرون الأولى.  وإن هذا النقص لم يُفهَم منه تاريخيا أن تدع النساء المجال المعرفي للرجال وحدهم، أو أن تقتصر النساء على أنواع بعينها من المعرفة الدينية. فالتجربة التاريخية غنية بالنماذج التي تؤكد اشتغال النساء بشتى أنواع المعرفة ومنها الفقه والحديث. أمّا عن مراحل استدعاء مقولة النقص فهناك مرحلتان، وفق حافظ: في الأولى اكتُفِيَ بإيرادها حال التعرض لاجتهاد النساء للتلويح بأنهن “ناقصات عقل” رغم اجتهادهن، وفي المرحلة التالية تجاوز الأمر مجال التلويح إلى حيز التفعيل حيث استخدمت المقولة لإضفاء الشرعية على عملية إقصاء النساء من المجال المعرفي وتبرير ممارسات اجتماعية قائمة على الحجب والعزل. وتستخلص الباحثة أن المشكلة لا تكمن في نص الحديث بحدّ ذاته – أو في أي نص ديني آخر – إنما في كيفية التعامل معه وإسقاطه في الواقع، وكذلك في الدلالات والمعاني التي يكتسبها في لحظة تاريخية معينة (التي تشكل جزءاً من عملية فهم النص لاحقاً).وعلى هذا فإنه من أجل فهم أدق لمضمون النصّ لا بدّ من إعادة قراءته على ضوء سياقه الخاص (مناسبة نزوله)، وعلى ضوء علاقته بشبكة النصوص والمفاهيم الدينية التي يرتبط بها

لقراءة المزيد

 http://arabi.assafir.com/article.asp?aid=1899&refsite=assafir&reftype=weeklychannel&refzone=articles&ref=RelatedArticle